La ragione filosofica, in quanto ragione, deve conquistare alcune verità delle quali la più urgente è l’esistenza di Dio. A prima vista sembrerebbe la più facile, perché in sé è molto evidente; tuttavia ci sono tre errori che mascherano l’evidenza di questa verità:
a) errore di concezione; b) errore di ragionamento; c) errore di conclusione.
1) Errore di concezione: può infatti accadere che noi comprendiamo esattamente il senso della parola Dio, come i pagani i quali, pensando sotto questo termine un attributo di Dio al posto di Dio, designavano con esso ogni essere superiore all’uomo e capace di prevedere il futuro.
Con questa definizione incompleta erano autorizzati a adorare gli idoli e a considerarli dèi.
2) Errore di ragionamento: lo commettono coloro che, dal fatto che gli empi non vengono puniti, concludono che non esiste Dio.
3) Errore di conclusione: è dovuto al fatto che alcuni intelletti troppo carnali sono incapaci di superare la sensibilità e si fermano al mondo materiale per cui adorano, per es., il sole.
L’errore quindi sull’esistenza di Dio è possibile, ma non è possibile invece per quell’intelletto che ragiona e risolve correttamente (De mysterio SS. Trinitatis, I,I. Concl. T. V, pag.49).
Conviene esaminare se, prese tutte le precauzioni da parte del nostro intelletto, Dio è per natura trascendente e se ci resta inconoscibile; è il problema della sua conoscibilità.
Conoscere può significare due cose: comprendere o apprendere.
1) Per comprendere un oggetto bisogna essere uguali ad esso, per abbracciarlo nella sua totalità. In questo senso noi non possiamo comprendere Dio, cioè non possiamo conoscerLo.
2) Apprendere una cosa: basta che la verità di questa cosa diventi a noi manifesta, che cioè la sua presenza ci sia attestata dall’evidenza.
Ora non si vede alcuna ragione per cui noi diventiamo incapaci di conoscere Dio. Infatti un tale essere sarà nello stesso tempo il supremo intelligibile e il principio di tutte le nostre conoscenze.
Ma c’è un’obiezione: c’è più distanza tra il nostro intelletto e la verità increata che tra il nostro senso e l’intelligibile della cosa.
Si risponde che tale obiezione confonde il rapporto di essere con il rapporto di conoscenza. Vi è infatti una distanza di essere più grande tra un Dio infinito e un intelletto finito che tra i sensi finiti e un intelligibile finito; ma vi è minor distanza tra l’intelletto e Dio che tra il senso e l’intelligibile, se ci poniamo dal punto di vista della conoscenza.
Infatti a differenza dell’intelletto e del senso, Dio e l’anima appartengono al medesimo ordine dell’intelligibile.
Si dirà ancora che il finito non può apprendere l’infinito. Ma bisogna distinguere tra l’infinito di massa che porta con sé la grandezza vasta e la molteplicità e l’infinito assoluto che suppone la perfetta semplicità. Ora Dio è un infinito assoluto, perfettamente semplice; dunque è particolarmente presente tutto intero; perciò se uno spirito finito può apprendere un infinito perfettamente semplice, apprendendolo in uno dei suoi punti, lo apprende tutto intero. Si noti che lo si può apprendere ma non comprendere.
S. Agostino, prima di S. Bonaventura, e Cartesio dopo di lui, non hanno sottolineato con la medesima profondità metafisica che l’infinito non può essere appreso che come infinito, in ragione della sua semplicità stessa.
Altra obiezione: nessuna maniera di conoscenza è concepibile per un tale oggetto. Infatti Dio deve informare il nostro intelletto per esserne conosciuto; ora egli non può divenire la forma in senso proprio, non può più informarlo con l’intervento di un’immagine che il nostro intelletto ne tirerà per astrazione, giacché, nella buona dottrina aristotelica, l’immagine astratta è più spirituale dell’oggetto da cui si astrae; ora niente è più spirituale di Dio.
Ma dobbiamo domandarci: esiste un altro modo di conoscere Dio?
Non solo Dio non è in conoscibile, ma la conoscenza che noi ne abbiamo è evidente e facilissima da acquistare. Infatti disponiamo di tre vie diverse per raggiungere la sua esistenza, e ciascuna di esse ci conduce alla presenza di una certezza così completa che è umanamente possibile desiderarla.
Prima via: prende le mosse dal fatto che l’esistenza di Dio è una verità naturalmente innata ad ogni anima razionale. Questa qualità innata non suppone che l’uomo veda Dio attraverso la sua essenza; non implica necessariamente che possiede naturalmente e senza sforzo una conoscenza esatta di ciò che è la natura divina; quando noi parliamo di conoscenza innata dell’esistenza di Dio è della sua esistenza sola che si tratta. Ugo da S. Vittore ha dato la formula definitiva di questo innatismo, affermando che Dio ha proporzionato la conoscenza che l’uomo ha di Lui in modo tale che noi non possiamo mai comprendere totalmente la sua essenza né ignorare completamente la sua esistenza. Importa comprendere esattamente il pensiero di S. Bonaventura su questo punto delicato.
Bisogna perciò porre il problema negli stessi termini che S. Bonaventura aveva ereditato da S. Anselmo e S. Agostino e che egli ha adottato.
La questione che preoccupa i filosofi di questa scuola è di sapere se Dio può o non può essere ignorato dall’anima umana. L’affermazione dell’innatezza dell’idea di Dio si oppone a questo fatto: che gli idolatri adorano statue di pietre o di legno. E allora l’idea di Dio come può essere innata?
S. Bonaventura risponde che vi sono gradi possibili tra la conoscenza e l’ignoranza assoluta del vero Dio; c’è innanzi tutto differenza tra l’errore sulla sua natura e ignorare la sua esistenza. Quelli che pretendono che Dio è ciò che in realtà non è, come fa l’idolatra; o quelli che dicono che Dio non è quello che è, come quelli che accusano Dio di non essere giusto perché non punisce subito l’empio, possono errare sulla sua natura, ma ne affermano l’esistenza. Si può affermare che essi indirettamente negano l’esistenza di Dio nel senso che quello che affermano o quello che negano è incompatibile con la verità dell’essenza divina; ma non si può dire che l’idolatra sia privo di Dio, né che egli pensa che Dio non esiste; al contrario: egli afferma l’esistenza di Dio nel momento stesso nel quale si sbaglia sulla sua natura.
S. Bonaventura, interpreta la parola di S. Giovanni Damasceno: “Nemo quippe mortalium est, cui non hoc ab eo, naturaliter insitum est, ut Deum esse cognoscat”.
In questa frase S. Bonaventura trova l’asserzione formale dell’innatismo di questa conoscenza.
Il pensiero umano aspira alla saggezza; ora la saggezza più desiderabile è quella eterna; dunque è l’amore di questa saggezza che è innato allo spirito umano. Ora è impossibile amare ciò che non si conosce; bisogna dunque che una conoscenza qualunque di questa saggezza sia innata all’anima umana, e ciò è il sapere della felicità; poiché un tale desiderio non può concepirsi senza una certa conoscenza del suo oggetto bisogna che noi abbiamo una conoscenza innata dell’esistenza di Dio che è il nostro Supremo Bene. Così si dica della sete di pace: la pace di un essere immutabile ed eterno è dunque naturalmente innata in ogni spirito razionale.
E com’è questa conoscenza? L’anima è presente ad essa e si conosce immediatamente; ora Dio è eminentemente presente all’anima e giacché l’anima è intelligibile, Dio è intelligibile per se stesso. È dunque un intelligibile presente in un intelligibile; e che questo intelligibile supremo sia superiore, sproporzionato rispetto a colui in cui risiede non prova nulla contro la possibilità di una tale conoscenza.Se si richiedesse una proporzione tra il soggetto conoscente e l’oggetto suo, l’anima umana non giungerebbe mai alla conoscenza di Dio, giacché non può proporzionarsi a Lui né per natura, né per grazia, né per gloria.
La proporzione che si richiede per una conoscenza uguale al suo oggetto, non si richiede se si tratta della constatazione di un’esistenza: basta un semplice rapporto di convenienza, rapporto che esiste.
Infatti: l’anima è naturalmente adatta a conoscere tutto, perché può assimilarsi a tutto; inoltre è molto adatta a conoscere Dio per assimilazione, perché è fatta a sua immagine e somiglianza.
Perciò la nostra conoscenza dell’esistenza di Dio prende ragione nell’accordo profondo fra questi due intelligibili di cui l’uno è causa e archetipo dell’altro.
La seconda via che ci conduce all’esistenza di Dio è quella che passa per le creature e che il ragionamento conquista con una semplice applicazione del principio di causalità. Questo principio non permette soltanto di concludere dalla causa all’effetto, ma permette anche di risalire dall’effetto alla causa; se dunque Dio è veramente causa delle cose, ci deve essere possibile riconoscerLo dai suoi effetti. La cosa deve esserci tanto più facile quanto il sensibile è una strada che conduce naturalmente all’intelligibile e che, per un intelletto quasi materiale come il nostro, percepire Dio nella sua pura spiritualità sarà cosa impossibile.
Conviene dunque ugualmente accostarsi a Lui attraverso le creature.
Ora, ciò posto, importa assai poco che la ragione scelga questo o quel punto di partenza per concludere all’esistenza del Creatore. Cioè non è accidentalmente e secondo questa o quella loro proprietà che le cose sono deficienti, è essenzialmente che esse sono caduche e incapaci di essere sufficienti. Se dunque il ragionamento rinforzato dal principio di casualità si applica a sviluppare le diverse relazioni che si stabilissero tra la causa e l’effetto, ogni riflessione del pensiero su una qualunque delle proprietà dell’essere causato la conduce immediatamente alla sua causa. Ora le cose sono evidentemente imperfette e finite, dunque causate; conseguentemente noi possiamo concludere che se vi è un essere prodotto vi è un essere primo, perché l’effetto suppone la causa; se vi è un essere per altri, secondo altri e per altri, vi è un essere per sé, secondo sé e per sé; se vi è un essere composto, vi è un essere semplice del quale possiede l’esistenza, perché la composizione è un difetto di semplicità; se vi è un essere mescolato, vi deve essere un essere puro, perché niente del creato è puro; se vi è un essere in movimento, vi deve essere un essere immobile, perché il movimento si fonda sull’immobile come il movimento della mano sull’immobilità del gomito, il movimento del gomito sul punto di appoggio fisso che gli presta la spalla, ecc.; se vi è un essere relativo, vi è un essere assoluto, perché ogni creatura si trova rinchiusa in un genere qualunque; ora ciò che non rappresenta che uno dei generi dell’essere non può né darsi l’essere né darlo; un essere assoluto è dunque necessario, e da esso tutti gli altri ricevono il loro.
Appare immediatamente che le prove di S. Bonaventura improntate al sensibile si presentano a noi sotto un aspetto quasi trascurato. Il punto di partenza preferito per ogni prova gli sembra essere quasi indifferente, ed ognuna di queste prove non è tecnicamente elaborata con una cura che richiama gli argomenti minuziosamente adottati da S. Tommaso. È un’ottima occasione dunque per mettere in rilievo ciò che il pensiero di S. Bonaventura può avere di incompleto, ed è un peccato che egli non abbia potuto utilizzare il testo di Aristotele.
Se S. Bonaventura sembrava indifferente alle scelte del punto di punto di partenza delle sue prove per il mondo sensibile, è perché questa scelta gli è completamente indifferente.
Meglio ancora egli ha interesse a non scegliere e ad accumulare più prove possibili fondate sui fenomeni o le proprietà naturali, le più diverse che si possono immaginare. Qual è in effetti il suo disegno?
Non è in nessun modo di costruire quattro o cinque prove convincenti per la loro solidità, ma piuttosto di mostrare che Dio è sì universalmente attestato dalla natura, che la sua esistenza è una specie di evidenza, e che ha appena bisogno di dimostrarla. S. Tommaso insiste sul fatto che l’esistenza di Dio non è evidente; bisogna dunque portare tutto il suo sforzo sulla scelta di uno o più punti di partenza privilegiati e sulla solidità dialettica della prova. S. Bonaventura insiste invece sul fatto che la natura intera proclama l’esistenza di Dio come una verità indubitabile; egli obbedisce semplicemente al sentimento francescano della presenza di Dio nella natura, quando fa passare sotto i nostri occhi la lunga serie delle creature ciascuna delle quali crede a suo modo all’esistenza di Dio.
Le prove tratte dal sensibile non sono ai suoi occhi vere prove perché esse argomentano a partire dal sensibile, ma mettono, al contrario, in opera nozioni di ordine intelligibile che implicano l’esistenza di Dio.
Il ragionamento che noi sviluppiamo perde evidentemente una gran parte della sua importanza se suppone un’esperienza preliminare che basti a provare la sua conclusione. Questo è precisamente il caso; la nostra esperienza dell’esistenza di Dio è la condizione stessa dell’inferenza attraverso la quale noi pretendiamo di fissarla.
Noi crediamo di partire da un presupposto puramente sensibile quando costatiamo all’inizio del nostro ragionamento che essa esiste dagli esseri mutabili, composti, relativi, imperfetti, contingenti, ma tutte queste insufficienze non ci apparirebbero nelle cose se non perché noi già possediamo l’idea delle perfezioni che le misurano. Dunque soltanto in apparenza il nostro ragionamento prende il suo punto di partenza dalla constatazione dei presupposti sensibili. Ogni conoscenza viene da una conoscenza anteriore, e la costatazione in apparenza immediata e primitiva del contingente suppone la conoscenza preliminare del necessario. Ora il necessario non è altro che Dio; l’intelligenza umana esperimenta dunque che quella possiede già la conoscenza del primo essere al momento stesso che si accinge a dimostrarLo.
Quando si esaminano, da questo punto di vista, le prove dal sensibile non possono più essere paragonate tra loro nel sistema di S. Bonaventura e in quello di S. Tommaso. Se l’idea di Dio è innata, il mondo sensibile non potrà mai servirci a costruirla, ma soltanto ad offrirci un’occasione di ritrovarla, ed è questa che costituirà necessariamente il nostro punto di partenza. Ora per chi considera attentamente il problema, questo punto di partenza è lo stesso punto di arrivo. Se abbiamo in noi l’idea di Dio, siamo sicuri che Egli esiste, perché non possiamo non pensarLo come esistente; la seconda via ci ha dunque riportati alla prima; ed è la prima ancora che ci scopre la terza via: l’evidenza immediata dell’esistenza di Dio.
Dopo il Commentario,fino alla fine della sua carriera, S.Bonaventura ha vissuto la fedele disciplina di S. Anselmo su questo punto.
L’essere divino, preso in sé, è di una evidenza assoluta. Quando noi conosciamo i termini di un primo principio, conosciamo subito questo principio ed è evidente ai nostri occhi, perché in una tale proposizione, il predicato è incluso nel soggetto. Il che è esattamente la stessa cosa in quello che concerne la proposizione: Dio è; perché Dio, o la suprema verità, è l’essere stesso, e tale che non si può concepire niente di più perfetto; non può dunque non essere, e la necessità intrinseca del suo essere è tale che rimbalza in qualche modo sul nostro pensiero. Si può ignorare ciò che significa la parola Dio e se si sbaglia sull’essenza non si scoprirà certamente la necessità della sua esistenza; ma se si è appreso già ciò che significa la parola, con il ragionamento e l’esperienza, o se se ne conosce il senso grazie agli insegnamenti della fede, o se se consulta semplicemente l’idea naturalmente innata che tutti gli uomini possiedono di Dio; allora la necessità dell’essere divino diverrà una necessità per il nostro pensiero e noi non potremo non pensarLo come esistente.
Poco importa dunque il modo in cui gli argomenti saranno costruiti; quella che sia la via, diretta o indiretta, per la quale vogliono condurci, è sempre in presenza di un’identità che finiranno per condurci. Manifestamente S. Bonaventura è trascinato da una tendenza fortissima a semplificare ancora il ragionamento già usato da S. Anselmo; il movimento dialettico rapido, ma fortemente articolato ( attraverso il quale il Proslogio che racchiude il pensiero di porre Dio come l’essere tale che non si può concepire di più grande), si cancella e finisce per scomparire definitivamente. La definizione di Dio implica in S. Anselmo un contenuto che il nostro pensiero deve sviluppare per tirarne la conclusione in S. Bonaventura. La stessa definizione si trasforma in un’evidenza immediata, perché essa partecipa alla necessità del suo contenuto. Il sostrato metafisico della prova giunge qui alla piena conoscenza di sé; perché la necessità dell’essere divino si comunica al pensiero, una semplice definizione può divenire una prova.
Ora dirà dunque: “tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse” o meglio: ciò che non può non essere essendo più grande di ciò che può non essere, l’essere tale che può concepirsi di più grande, è necessariamente; ma si può semplificare ancora la formula e, poiché c’è l’esistenza intrinseca dell’idea di Dio che fonda l’asserzione della sua esistenza, deve essere sufficiente a metterla sotto i nostri occhi che noi ne percepiamo la necessità: se Dio è Dio, Dio esiste; ora l’antecedente è evidente; dunque la conclusione è inevitabile.
Se noi riflettiamo sulle condizioni che fondano la possibilità di una conoscenza di un ordine così eccezionale, esse ci appariranno dubbie. Prima di tutto la necessità dell’oggetto. Una costatazione di questo genere è valida per Dio e per Lui solo; obiettare a S. Anselmo, come si fa, il caso di un’isola tale che non si può concepirne di più bella, è mostrare che non si capisce il problema che si tratta. Quando noi diciamo: l’essere tale non si può concepire di più grande, non appare alcuna contraddizione tra il soggetto e il predicato; è dunque un’idea perfettamente concepibile. Ma quando diciamo l’isola che non si può concepire di più perfetta, noi enunciamo una proposizione contraddittoria, perché un’isola è un essere imperfetto per definizione e non è sorprendente che non si possa concludere all’esistenza di una cosa dal nome di una definizione contraddittoria ed impossibile.
Ma non basta che l’oggetto della nostra conoscenza sia necessario in sé, bisogna ancora che l’identità d’essenza e di esistenza che fonda la necessità del suo essere sia percepibile nell’identità del soggetto e del predicato che fonda la necessità del nostro giudizio.
Ora un tale trasporto di necessità non è una pura ipotesi; si effettua realmente ogni volta che noi pensiamo all’Essere ed è nella relazione metafisica profonda, nella parentela, per così dire, che congiunge l’anima a Dio, che noi dobbiamo cercare l’ultima giustificazione dell’argomento di S. Anselmo e di tutte le altre prove dell’esistenza di Dio.
Non è che S. Bonaventura ignorasse la distanza infinita che separa il pensiero umano da un tale oggetto, ma noi abbiamo già notato che un essere infinitamente distante da un altro nell’ordine dell’essere può essere immediatamente presente nell’ordine della conoscenza; basta per questo che questi due esseri siano di natura analoga, sebbene non realizzino la loro natura allo stesso grado. Ora l’anima e Dio sono due intelligibili. Se il nostro intelletto fosse un’intelligenza pura come quella degli angeli, esso potrebbe, senza mai arrivare a comprendere Dio totalmente, vederLo direttamente, percepire l’identità della sua essenza e della sua esistenza; ma può di meno, in virtù di quello che gli resta d’intelligibile, percepire l’identità dell’idea della sua essenza con l’idea della sua esistenza. E basta che l’idea di Dio sia in noi perché noi posiamo porre l’esistenza del suo oggetto; non c’è qui argomento ontologico nel senso in cui l’intende Kant. S. Bonaventura non passa dall’idea all’essere, l’idea non è ai suoi occhi che il modo di presenza dell’essere nel suo pensiero; non v’è dunque passaggio reale da effettuare nell’idea di un Dio la cui esistenza è necessaria e Dio necessariamente esistente. Si sbaglierebbe allora completamente vedendo in quest’attitudine del Dottore Serafico niente più che un dommatismo che s’ignora; mai dommatismo non fu più cosciente né più fermamente favorito su i suoi fondamenti metafisici; con S. Bonaventura i presupposti dell’argomento di S. Anselmo passano in primo piano e, portati alla luce di una completa evidenza, assorbono in qualche modo la prova. Se, in effetti, l’argomento del Proslogio ha il suo valore di legame profondo che la nostra idea di Dio conserva con il suo oggetto, è costatazione di quest’azione di Dio nel nostro pensiero che costituisce la prova della sua esistenza e non lo svolgimento analitico delle conseguenze incluse nella nozione che ne abbiamo. Il problema si riduce dunque a sapere se Dio è o non è un oggetto proporzionato al nostro pensiero. Ora noi possiamo asserire che è così e non abbiamo alcuna esitazione su questo punto se non concepiamo falsamente la conoscenza intellettuale come analoga alla conoscenza sensibile. Ogni sensazione suppone un organo, cioè un insieme di elementi organizzati e ordinati secondo una determinata proporzione; un sensibile che non raggiunge questa proporzione resta inosservato, ma un sensibile che lo supera introduce una perturbazione nell’organo e rischia di distruggerlo; una luce troppo viva abbaglia, un suono troppo possente assorbisce. Aggiungiamo a ciò che l’azione che subisce per l’organo sensoriale è una specie di intromissione dal di fuori, perché ad eccitarlo è normalmente un oggetto esterno e che, conseguentemente, può essere una causa di confusione. Infine il senso non si raccoglie in sé per percepire il suo oggetto, tende al contrario verso fuori, esce da sé e si disperde, per cui non può evitare di indebolirsi.
Ben differente è la conoscenza intellettuale; essa non dipende da nessun organo corporeo e conseguentemente un oggetto non può esserle sproporzionato né per difetto né per eccesso; al contrario, si può dire che più un oggetto sarà eccellente, più essa l’apprenderà facilmente, perché un tale oggetto di conoscenza procede dal di dentro; penetra dunque la nostra facoltà di conoscenza e invece di essere per essa una causa di confusione, l’aiuta, la conforta, le rende più facile l’esercizio della sua operazione. Lo stesso, dichiara S. Bonaventura, in un paragone affascinante, che se le montagne ci dessero la forza di trasportarle, noi ne porteremo una grande più facilmente di una piccola; ugualmente l’intelligibile divino aiuta il nostro intelletto a conoscerLo in proporzione della sua immensità, e l’aiuto tanto è per la nostra conoscenza un oggetto esteriore quanto essa ci colpirà “disperdendosi” fuori di se stessa; è allora un oggetto interiore circa il quale essa si raccoglie e raccogliendosi si fortifica. È dunque l’irradiazione dell’oggetto divino all’interno della nostra anima che fonda metafisicamente la conoscenza che ne abbiamo, ed è nell’ordine dell’essere che l’argomento di S. Anselmo trova qui la sua ultima giustificazione.
Si capisce infine perché l’argomento di S. Anselmo per l’idea di Dio si confonde praticamente agli occhi di S. Bonaventura con l’argomento di S. Agostino per l’esistenza della verità. È che non solo la verità non è altro che Dio stesso, ma ancora che ogni verità particolare suppone l’esistenza di un vero assoluto di cui essa è l’effetto.
Basta dunque affermare una verità particolare qualunque per affermare, se invece di porre la verità di una proporzione particolare, si dichiara l’esistenza della verità in generale : perché se si nega questa esistenza, dichiarando che la verità non esiste , è vero che la verità non esiste ; e se ciò è vero , non vi è qualcosa di vero , la prima verità esiste ; non si può dunque negare l’esistenza della verità né l’esistenza di Dio, senza affermarLo allo stesso tempo o negarlo.

Dott. don Michele Bianco

(fine II parte)

Come non vedere sotto questi argomenti agostiniani ripresi da S. Bonaventura la stessa metafisica dell’essere che fondava l’argomento di S. Anselmo? Non è in virtù di un’analisi puramente dialettica di concetti astratti che noi possiamo inferire immediatamente l’esistenza di Dio a partire da un giudizio qualunque; questa non è una semplice ripugnanza logica che ci impedisce di negare l’esistenza di Dio senza contraddirci;questa ripugnanza non è che il segno di un’impossibilità metafisica nella quale noi ci imbattiamo. Se Dio è presente nella nostra anima per la verità che noi vi scopriamo, come possiamo negarLo in nome di Lui? Giacché noi non conosciamo niente che per la sua luce, come possiamo affermare in nome di questa stessa luce che la prima luce non esiste? Questa possibilità radicale di negare Dio è dunque ancora l’impronta lasciata dalla luce divina sul volto: “lux animae veritas est; haec lux nescit occasum. Ita enim fortiter irradiat super animam ut etiam non possit cogitari non esse nec exprimi, quin homo sibi contradicat” (In Hexaem. IV, 1, t. V, pag.349).
Così le prove dell’esistenza di Dio quali S. Bonaventura le espone si confermano scambievolmente; più ancora, esse sembrano così strettamente apparentate tra loro che noi abbiamo difficoltà e il loro autore stesso sembra avere difficoltà a separare rigorosamente le une dalle altre. È che noi non possiamo rimontare all’origine di una di quelle senza raggiungere lo stesso punto di partenza: una parentela tra l’anima e Dio che permette che Dio si manifesti nell’anima, che sia presente nella verità che essa apprende e che sia più interiore di quanto non sia a se stessa, in una parola, un’attitudine naturale dell’anima a percepire Dio.
Quest’orientamento del pensiero di S. Bonaventura rende vani tutti i tentativi per situarlo nel medesimo quadro storico di quello di S. Tommaso. Questi tentativi possono essere più o meno ingegnosi e certamente sono di un’eccellente qualità filosofica, ma se è proprio della filosofia il conciliare, è della storia il distinguere; ora non si possono porre sullo stesso piano le prove bonaventuriane e quelle tomistiche dell’esistenza di Dio. Questo è il caso di ciò che concerne la celebre conoscenza implicita di Dio, che P. Lepidi e i suoi discepoli attribuiscono a S. Bonaventura e a S. Tommaso. Per quel che concerne S. Tommaso, non si può esitare a riconoscere che la sua dottrina concede in effetti all’uomo una conoscenza implicita di Dio. La stessa espressione è sua e la usa in maniera netta: “omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. Sicut enim nihil rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitutidinem primae veritatis”. (De Veritate, XXII,2, ad I°).
Lo insegna ripetutamente che noi abbiamo una conoscenza confusa innata dell’esistenza di Dio, per il fatto di saper in tanto che noi desideriamo naturalmente la beatitudine, e che noi abbiamo necessariamente una certa conoscenza di ciò che desideriamo. Ma bisogna intendersi sul senso tomistico del termine “implicite “; si può interpretare questa espressione sia come designante una realtà virtualmente preformata, che dovrà svilupparsi come un germe, sia come designante”il confuso” che un’aggiunta ulteriore verrà a determinare. Ora sembra chiaro che in un sistema come quello di S. Tommaso una conoscenza di Dio non possa essere “implicite” nel primo senso dell’espressione. È impossibile infatti supporre che una conoscenza qualunque ci sia originariamente data nell’intelletto stesso. Giacché il nostro intelletto è primieramente una tabula rasa sulla quale niente è ancora scritto, l’idea di Dio non è più scritta delle altre, e un solo testo tomistico non ci autorizza a supporre che essa sia in alcun modo preformata. Se questa filosofia riconosce al pensiero un contenuto innato, noi dobbiamo una grande riconoscenza allo storico che lo dimostrerà, ma in attesa che la dimostrazione ci sia fornita, l’interpretazione che ci sembra imporsi è la sola che autorizzino i principi fondamentali del sistema: tabula rasa, il nostro intelletto non contiene originariamente alcuna idea di Dio.
Se l’idea di Dio non esiste allo stato implicito nell’intelletto, esiste almeno nella prima delle idee formate da questo intelletto, l’idea dell’essere? Sottolineiamo innanzi tutto che in conseguenza del principio precedente non è sviluppata dall’intelletto come una virtualità tirata dal suo proprio fondo, essa è acquistata e formata al contatto del sensibile così come lo saranno tutte le altre nostre idee. Ora la sua abitudine di nascita definisce ciò che sarà la sua abitudine di sviluppo. Più essa non è virtualmente preformata nell’intelletto umano interiormente ad ogni esperienza sensibile, più a lungo essa non contiene,virtualmente preformata in sé, l’idea distinta di Dio. Né in essa, né nella sua idea l’anima possiede la conoscenza implicita di Dio, è nel suo oggetto, e là soltanto che bisogna necessariamente cercarla.
Il vero significato del termine implicite non è dunque : virtuale, ma: confuso e indeterminato; e ciò non è dal contenuto della idea d’essere che il pensiero, potente nel suo proprio fondo, farà uscire l’idea chiara di Dio; è una serie di determinazioni aggiunte all’idea d’essere per l’intelletto nel corso della sua esplorazione del mondo sensibile che determinerà progressivamente e costruirà l’idea di Dio. Si prendano tutti i testi di S. Tommaso, nei quali c’è la questione di questa conoscenza naturale confusa, si vedrà che non vi è presente l’anima umana come in possesso di una nozione il cui contenuto vada a svilupparsi da sé, ma un nome in presenza di un oggetto di cui essa non ha esplorato ancora tutte le ricchezze e definito la natura.
L'oggetto è presente all’intelletto, e poiché l’apprende, lo conosce ad una certa maniera; ma giammai l’anima umana tirerà dal suo desiderio naturale della beatitudine o dalla sua idea naturale dell’essere più di quanto contengono attualmente; se essa si richiude entro questa conoscenza e questo amore, le virtualità implicite che essa spera di esplorare non si trovano contenute, esse non sono che il suo oggetto, o in sé o in quanto essa potrà divenire il suo proprio oggetto. Per determinare la sua conoscenza implicita di Dio, è dunque all’esperienza sensibile attraverso la quale l’aveva acquistato che il nostro intelletto deve ancora ricorrere. Dall’inizio fino alla fine della sua carriera, S. Tommaso non ha mai insegnato altro; la luce intellettuale è un mezzo di conoscenza, essa non è mai un oggetto conosciuto; si può sostenere il contrario e dirsi tomista, ma è bene sapere che allora si pensa in modo agostiniano.
Diversa è la posizione adottata da S. Bonaventura dinanzi a questo problema capitale. Egli comincia col distinguere tra due questioni: quella della natura di Dio e quella della sua esistenza. La natura di Dio può essere ignorata, ma la sua esistenza non sarà l’essere; cristiani, giudei, saraceni, idolatri, tutti si accordono per ammettere che Egli esiste, anche se non son d’accordo sulla natura di questo Dio. Se dunque si cerca ciò che può essere implicito nella conoscenza di Dio che S. Bonaventura gli attribuisce, si arriva a questa conclusione che è unicamente la conoscenza dell’essenza di Dio. Non solo infatti l’idolatra può sbagliare sulla natura di Dio, ma noi sappiamo che ogni ragione che non è illuminata dalla luce della fede sbaglierà necessariamente. Vi è una ragione naturale che può elevarsi con le proprie forze fino all’idea di un solo Dio in tre persone distinte, e l’esperienza della filosofia naturale, prima della venuta di Cristo è là per convincercene. Prima della rivelazione, gli uomini non erano tenuti a conoscere la Trinità che implicitamente; è ciò sbaglierebbero i migliori tra quelli, distinguendo col solo sforzo della loro ragione naturale gli attributi propri alle persone che essi non conoscono. Ma questa tesi lascia intatta la nostra conoscenza naturale dell’esistenza di Dio. Poiché infatti S. Bonaventura, a differenza di S. Tommaso, ci accorda una idea innata di Dio e della sua esistenza, la conoscenza che noi ne abbiamo è necessariamente inseparabile dal nostro pensiero; è essa che si manifesta esteriormente attraverso i gesti dell’idolatra o le proposizioni dell'eretico; è essa che mette il nostro desiderio di Dio dirigendolo verso la felicità, la pace e il bene. Ora noi siamo manifestamente condotti su questo punto in presenza di due teorie della conoscenza profondamente diverse (l’implicite di S. Bonaventura è che e veramente a partire dal virtuale che può svilupparsi dall’interno, perché egli non distingue l’intelletto dall'anima come un accidente da una sostanza che rende possibile una presenza diretta dell’anima a se stessa e che gli permette di rivelare nella sua propria sostanza l’immagine che il creatore vi ha primamente impresso). Se è così, l’intelletto umano non è un fascio di luce bianca che si proietta su oggetti per disegnare i contorni, ma è piuttosto la proiezione diretta di una sostanza intellegibile che è l’anima e che rende intellegibile a sua volta la presenza dell’azione divina.
È perché l’implicite che si determina in S. Tommaso con l’esplorazione intellettuale del sensibile, si determinerà in S. Bonaventura con un suo approfondimento, con un riconoscimento progressivo e sempre più pieno dell’intima parentela che lega l’anima umana a Dio.
La stessa differenza riapparirà se si pone a S. Bonaventura la questione che porrà S. Tommaso: l’esistenza di Dio è una res per sé nota? Sarà più imbarazzante rispondere con S. Bonaventura che suppone una questione formulata in termini un po’ differenti. Quello che il Dottore Serafico si domanda è se l’esistenza di Dio è un verum indibitabile, cioè una verità che ogni pensiero retto sia capace di mettere in dubbio. Ora alla questione così posta S. Bonaventura risponde affermativamente e senza la minima restrizione: l’esistenza di Dio è una verità evidente alla quale nulla manca, né in sé né dal punto di vista delle prove che stabilisce né in quanto alla conoscenza che noi ne abbiamo. Non si assimilerà senza restrizione il verum indubitabile di S. Bonaventura al per sé notum di S. Tommaso.
Il conosciuto per sé della dottrina tomista é una proposizione evidente in virtù della sola definizione dei termini che la compongono; ora la verità indubitabile di S. Bonaventura può essere qualcosa di più semplice ancora, perché la sola presenza dell’idea innata di Dio nel nostro pensiero trova la sua esistenza; essa può essere al contrario qualcosa di più complesso, giacché noi ragioniamo qualche volta a partire dalle cose contingenti o dalla verità particolare per dedurre l’esistenza di Dio. In un solo caso, quello dell’argomento di S. Anselmo, si tratta bene per due filosofi di una proposizione tale che il predicato si trova necessariamente incluso nel soggetto. Ma, qui ancora, l’incontro tra S. Tommaso e S. Bonaventura è puramente esteriore e verbale, perché le nozioni a partire dalle quali la prova si colloca non sono dello stesso ordine. Ciò dice S. Tommaso quando nega che l’esistenza di Dio possa divenire una cosa conosciuta per sé, è un concetto costruito dal nostro intelletto con una facoltà innata e di materie prese a prestito dal sensibile; ora Dio non è incluso nel campo dell’esperienza sensibile; questo concetto non può dunque darci l’intuizione della sua esistenza, ma apprende ciò che si può dedurne al modo di un ragionamento causale ed analogico. Il nostro concetto dell'essenza divina si costruisce progressivamente a misura che noi dimostriamo l’esistenza di Dio; essendo il risultato della prova non sarebbe logico divenirne il modo.
Ora S. Bonaventura accorderebbe senza dubbio che per una simile teoria della conoscenza, l’esistenza di Dio non può mai essere una cosa conosciuta per sé; ma l’idea di Dio che egli ci accorda è di natura ben diversa. Invece di essere una costruzione analogica del nostro intelletto, essa è innata;noi non fabbrichiamo il contenuto, lo troviamo; e se ciò non è la nostra industria che ne è l’origine, bisogna che noi sappiamo donde essa venga, che noi la spieghiamo da una causa.
È perché S. Bonaventura osa affermare che la spiegazione più semplice della nostra idea di Dio è Dio. Un’idea che non viene né dalle cose né da noi stessi non può venire che da Dio solo; essa è in noi come il segno lasciato da Dio sulla sua opera; essa è dunque eminentemente qualificata per attestare in maniera irrefutabile l’esistenza del suo oggetto: la presenza dell’idea di Dio nell’anima umana sarà intellegibile se essa non manifesta la presenza di un Dio veramente esistente.
Infine l’idea stessa di una prova dell’esistenza di Dio non corrisponde alla stessa operazione intellettuale nel sistema tomistico e nel sistema bonaventuriano. Nel primo una prova resta ciò che essa è , quel che sia , il momento in cui l’intelletto la considera; chi può comprendere i termini e la connessione delle proposizioni di cui si compone la prova dal primo motore può comprendere e provare a sua volta che Dio esiste. Nel secondo, in ragione del suo orientamento mistico, ogni genere di prova corrisponde ad una tappa definita del ritorno dell’anima verso Dio con l’estasi e il loro ordine di successione dipende dal grado di penetrazione dell’anima umana con la grazia. Le prove dell'esistenza di Dio dal mondo sensibile formano in realtà la prima parte del viaggio dell’anima verso Dio; esse suppongono dunque già un soccorso soprannaturale per costituire il loro tenore dialettico e per acquistare il loro più alto coefficiente di evidenza. Le prove dell’esistenza di Dio dalla verità e la prova di S. Anselmo dall’idea di Dio suppongono più ancora: una purificazione dell’anima con l’acquisto delle virtù, un impulso dell’intelletto e della volontà al quale la mistica bonaventuriana si inizierà; esse non prendono il loro vero senso che per l'anima giunta ormai alla sommità della vita interiore e che vada a toccare Dio con l’amore. Così, in ragione di una differenza tra la loro attitudine iniziale, i due grandi filosofi medioevali non pongono negli stessi termini il problema fondamentale dell’esistenza di Dio, ed è perché le soluzioni che essi apportano non sono mai comparabili. Non si possono adottare le risposte di uno alle questioni formulate dall’altro perché, da approcci e strade diverse, pervengono entrambi a contemplare la luce della verità assoluta, Dio, che ogni altra conoscenza illumina e rende possibile. Per approfondire il tema qui trattato rimando al mio studio: Letture filosofiche. Saggi su Hegel, Sohn-Rethel, Agostino e Bonaventura, Guida, Napoli 2004, pp. 85-102. Oportet philosophari in theologia: il contributo della filosofia alla teologia è indispensabile, affinché il suo campo d’indagine eristica sia supportato dal dato della ragione che corrobora Scrittura, Tradizione e Magistero (che son ambiti propri della teologia). Ma questo discorso vale, ovviamente, anche per la filosofia, come ci ricorda sant’Anselmo: fides quaerens intellectum et intellectus quaerens fidem; la fede ha bisogno dell’intelletto e, a sua volta, l’intelletto ha bisogno della fede.
Alla luce di codeste considerazioni credo di far cosa gradita ai lettori riproponendo, in sintesi, il pensiero dei grandi teologi (che son stati anche necessariamente filosofi!) sul mistero di Dio. Dopo un breve excursus su sant’Agostino (Confessioni) e su san Tommaso (Legge Nuova e Libertà) –dei quali ho indagato solo aspetti parziali e frammentari del loro articolato e ricco pensiero – ripropongo, in questa sede, le articolate riflessioni di E. Gilson sulle prove dell’esistenza di Dio nella filosofia – teologia di San Bonaventura.

Dott. don Michele Bianco