Michele Bianco

RELIGIONE E FILOSOFIA IN HEGEL

ed. Franco Angeli  Milano – Italy  2006 - Ateneo - Filosofia.  - €15,50

Il filosofo, italianista, scrittore nonché teologo dott. prof. Michele Bianco, con straordinaria maestria- grazie ad una conoscenza ampia e approfondita delle opere di Hegel, in una chiave di lettura, che, mediante l’analisi dialettica dei rapporti tra religione e cristianesimo, fede e sapere, filosofia e religione, trasformando la storia della filosofia in filosofia della storia, prima attraverso l’indagine del reale in tutte le sue forme, nella comprensione della sostanza come soggetto, poi nella nuova concezione della logica come identità di essere e pensiero, della dialettica della conoscenza e del valore del concetto e dell’oggetto, che si sviluppa nel nesso dialettico di fede - sapere - speranza-, propone un nuovo capolavoro annoverato tra le opere più qualificate della collana di filosofia di Franco Angeli.
Rosa Maucione

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Quarta di copertina

C’è una sorta d’intuizione che fin dalle sue origini ha afferrato e sostenuto la ricerca di Hegel: il sotteso convincimento che la realtà, il mondo oggettivo nelle sue articolazioni e figure temporali, vivesse di una pulsazione interna che la generasse e la portasse a compimento ogni volta in un processo continuum, irriducibile e necessario. Questo convincimento, se pure mai alla luce in una forma esplicita, configura l’elemento caratterizzante del rapporto di Hegel con l’oggettività del reale, ma dà anche la ragione dell’apparente oscurità della definizione della filosofia come “il proprio tempo appreso col pensiero”. Se la natura della realtà serba al suo interno un dinamismo vitale, oscuro ed immediato, è solo il pensiero che può razionalizzare questo elemento oscuro e renderlo cosciente. Realtà e pensiero vivono quindi in uno stato di complementarietà: se la realtà è l’oggetto – il contenuto, il pensiero è il concetto – il soggetto.  I due momenti sono inscindibili, e struttura fondamentale dell’essere in quanto tale. C’è tra la realtà (o l’essere) e il pensiero (o il concetto) una sorta d’isomorfismo: il pensiero solleva il reale nelle sue forme intelligibili, e il pensiero si fa vivo e palese  nelle figurazioni storiche del reale.

La filosofia, “la civetta”, interpreta coscientemente le modificazioni prodotte dall’epoca; la “talpa”, lo spirito, trasforma inconsciamente l’epoca mediante il lavoro cieco. Tra la filosofia e la storia, tra il mondo del pensiero e il mondo del tempo, il nesso è la necessità di un movimento che Hegel chiama pensiero speculativo o dialettica. La dialettica è il movimento sollevato a soggetto, a sostanza. E sebbene la parola dialettica non appaia nel frontespizio, scopo di questo libro è fornire una chiave di lettura che colga Hegel, all’inizio del suo lavoro, a costruire il movimento della dialettica lungo la traccia storica del processo classico-cristiano fino all’evento della costruzione sistematica del pensiero nella forma logica della maturità.

Michele Bianco, è collaboratore delle Cattedre di Filosofia Morale, Bioetica, ed Etica Sociale dell’Università degli Studi di Bari. Ha conseguito presso il Pontificio Ateneo Antonianum di Roma  il baccalaureato in Filosofia e Teologia, specializzandosi in Teologia Dogmatica con indirizzo Cristologico alla Pontificia Università Gregoriana. Con nomina del Vaticano è perito in re historica et archivistica.  Laureatosi in Filosofia e in Lettere all’Università di Salerno, ha approfondito i rapporti fra la teologia scolastica e le teologie e filosofie contemporanee e si è dedicato all’analisi e alla discussione critica dello storicismo tedesco. Redattore di  «Sinestesie», ha pubblicato tra gli altri, Letture Filosofiche, Saggi su Hegel, Sohn-Retel, Bonaventura e Agostino, Guida, Napoli 2004.

Parte prima

Hegel e la religione

l. Religione popolare e Cristianesimo

Lasciando da parte le diverse problematiche che si intrecciano intorno al carattere "teologico" degli scritti giovanili di Hegel, se essi segnano una spregiudicata avversione alla teologia, e, specificatamente, alla religione cristiana, disegnando così un'originazione strettamente politica e, conseguentemente, un'apertura verso un approdo materialistico ed ateistico^l, è necessario tenersi fermi all'idea di fondo che guida il percorso formativo dello Hegel nell'intento di una costruzione dialettica del materiale da cui essa stessa è sbocciata e cogliere in questo percorso, nei suoi molti e vari motivi, il filo conduttore originario da cui essa si dipana: quella polemica contro la mentalità illuministica o, più semplicemente, contro l'intelletto. "L'illuminamento dell' intelletto rende sì più avveduti, ma non migliori. Se anche si riconduca la virtù ad avvedutezza, e si dimostri che senza virtù l'uomo non può essere felice, questo calcolo è troppo sottile e freddo perché possa essere efficace nel momento dell' agire e possa in generale avere influenza sulla vita"². Nella presa concettuale della vita si avverte il disagio di uno spirito, che, nel suo esordio, è ben lontano da una personalità ferma e costituita.
Qui si fa subito presente il punto di vista che Hegel prenderà di mira in una costante critica diversificata solo negli approcci teoretici dei singoli momenti del suo processo formativo: l'istanza intellettualistica. L'intelletto non è un mezzo per tradurre in pratica i principi: esso è impotente. è un'attività passiva, una sorta di servo pronto a giustificare i capricci del signore e a legittimare il suo egoismo. L'opera del rischiaramento, gli illuministi che fanno un gran parlare "di conoscenza dell'uomo, di storia dell'umanità, di felicità e di perfezione, non sono nient'altro che retori dell'illuminamento, venditori ambulanti di

una insipida panacea"³. Certo a un più attento esame l'intelletto è riuscito ad accumulare i materiali per "un grande ed alto edificio della conoscenza dei doveri e della natura", ma la fabbrica somiglia troppo al palazzo di Luigi XIV a Versailles, così vasto che il padrone dovrà rinunziare a conoscere tutte le sale della sua proprietà. Il compito allora che spetta allo Hegel e alla sua generazione è quello di riedificare l' "edificio" della conoscenza su nuove basi. "Chi copia soltanto quell' edificio generico, che da esso raccoglie solo per sé, che non costruisce in sé e per se stesso una sua propria casetta per la sua dimora con tetto e pareti, dove sentirsi a proprio agio, dove ha collocato a posto e rigirato con le sue mani ogni pietra, se pure appena sbozzata, questi è un pedante che non ha vissuto la propria vita"⁴.

Bisogna ricominciare; al freddo intelletto che procede con rigidezza nell' opera dell'uomo, Hegel contrappone, per riappropriarsi del "calore" della vita, qualcosa di più intimo che scende nell'anima e salva l'uomo nei momenti di disperazione: la saggezza (Weisheit): "La saggezza non è scienza, è elevazione dell'anima che, con la esperienza legata alla riflessione, si è innalzata oltre la dipendenza dalle opinioni e dalle impressioni della sensibilità e se è saggezza pratica e non semplicemente presunzione e millanteria, deve essere accompagnata da un quieto calore [ ... ]"⁵. Che sia questa saggezza non è facile dire; essa ha qualcosa di vago, che richiama alla mente l'impronta degli eroi di Herder o di Lessing, ma Hegella fa sua perché ne coglie l'istanza fortemente romantica: una concezione universale nelle sue diverse sfaccettature. Hegel non disconosce mai la necessità di una radice e di un fine umano e cosmico della vita; nella sua intransigente polemica antilluministica il compito è l'abbattimento di un'universalità giuridica falsa e povera per sostituirvene una vera e ricca. "Dottrine semplici, fondate sulla ragione universale concordano con ogni grado della formazione di un popolo"⁶.

Traspare qui, in questa sentenza, in tutta la sua esattezza, l'idea hegeliana dell'universalità: l'unità di finito e infinito. Ma quest'unità per ora non ha ancora la forma del pensiero, ma, paradossalmente, si rifà a un elemento irrazionale, psicologico, quell' intima saggezza che colma di tepore e, parlando dal pieno del cuore, porta l'anima oltre i dati sensibili, e fornisce all'uomo un particolare tipo di riflessione. Se pure questa saggezza si eleva oltre la sensibilità della vita, tuttavia essa non la bandisce da sé, anzi si erge alta, in una sfera suprema dove deve compiersi la sacralità della morale. Per ora Hegel si incontra qui con Kant e non lo contesta ancora; anzi egli spinge oltre la sua tensione, in modo più radicale o, addirittura, estranea a Kant: lo slancio, lo streben estremo di un'esigenza, di un compito: la realizzazione della moralità nella vita quotidiana dell'uomo. Ma Hegel sa che nell'evento di questa finalità, l'uomo deve

lottare e sconfiggere gli "impulsi propriamente animali" e risvegliare "sentimenti che non sono più in grado di subire l'influsso della ragione e di accostarsi maggiormente a ciò che è morale". Messosi su questa strada, Hegel invoca l'apporto delle inclinazioni come la "simpatia", la "benevolenza", l"'amicizia". Questi sentimenti però affermano che "certo non è verosimile che l'umanità su questa terra o anche un singolo uomo possa sottrarsi agli impulsi non morali; ma d'altro canto sono intessuti alla nostra natura tali sentimenti che, sebbene non siano morali e non scaturiscano dal rispetto per la legge [ ... ] tuttavia ostacolano le inclinazioni cattive e promuovono il meglio dell'uomo"⁷. Lo strumento non è ancora l'uso di una "razionalità pura": nel tessuto quotidiano della vita dell' uomo, Hegel recupera un elemento irrazionale che funge da catalizzatore del carattere empirico di tutte le inclinazioni: l'amore. Esso "ha qualche analogia con la ragione, poiché l'amore ritrova se stesso negli altri e piuttosto, dimenticandosi, si pone fuori della propria esistenza, vive, per così dire, in altri, sente ed è attivo; così come la ragione, come principio di leggi universalmente valide, riconosce se stessa in ogni essere razionale come cittadina di un mondo intelligibile"⁸.

così fa coincidere ragione e amore. È un pensiero a mezzo servizio, che si muove tra Kant e il romanticismo. Qua le due strade si incroceranno: l"'edificio" - l'immagine è cara a Hegel - risplenderà di luce propria. Ma per ora, nell'avvio di questa costruzione, l'uomo nuovo ha individuato lo strumento adatto alla sua opera: la religione. "La religione è una delle questioni più importanti della nostra vita umana, da cui dipende la nostra felicità privata, alla nascita, al matrimonio, alla morte, ai funerali, si mescola sempre qualcosa di religioso"⁹. Così inizia la prima pagina delle Jugendschriften. Ma l'uso che Hegel fa di questo strumento non è solo, per così dire, personale, per costruire una nuova "dimora" o "edificio". La disposizione hegeliana mira lontano, a una visione storica che travalichi la mera posizione teologica della religione. "Quando io parlo di religione, faccio completamente astrazione da ogni conoscenza scientifica o, meglio, metafisica, di Dio, del rapporto di noi e del mondo intero verso di lui. Una tale conoscenza, nella quale è impegnato soltanto l'intelletto raziocinante, è teologia e non più religione" IO.
In questa dimensione la religione non è più affare privato del singolo: la natura sorregge l'uomo o lo spinge a fini supremi. "In ogni uomo la natura ha messo un germe di fini sensi", ovvero ha posto in ogni individuo "il senso della moralità", di fini più alti della mera sensibilità". Questa sensibilità che alberga nell'uomo, che fa, anzi, parte della sua natura non può costituire una minaccia per l'uomo stesso, perché "è compito dell'educazione far sì che questi bei

germi non siano soffocati, che ne sorga un'effettiva ricettività per le idee e per i sentimenti morali. La religione non è il primo elemento che può porre radici nell'animo; essa deve trovare un terreno dissodato nel quale soltanto può prosperare" ^Il. Questo terreno che ha in mente il giovane Hegel non è solo la sfera ristretta del singolo. Ché se la religione si intinge di "sensibilità", è ovvio che essa debba tener conto nel passaggio dall'individuo agli organismi sociali, dell'elemento empirico-storico. Diversamente: i principi religiosi devono essere universali e nello stesso tempo devono adattarsi "al grado di moralità in cui si trova un popolo"¹².

Man mano che lo Hegel procede nella sua ricerca, la sua idea si precisa e prende forma in un assetto concettuale in cui si muoverà anche il futuro siste­ma: la compenetrazione di particolare e universale. Ciò che muterà nella co­struzione del suo "edificio" è l'utilizzo di uno strumento che subirà parecchie modifiche. Per ora l'unità agognata dal giovane Hegel è affidata alla religione. Infatti il compito della religione consiste nel "rafforzamento degli impulsi del­l'eticità mediante l'idea di Dio come legislatore morale"¹³. Ora Hegel si muove su un terreno più solido e vicino al suo intento: l"'eticità" è la conquista di un piano concettuale che vada più in là di quell'incerto "grado di moralità" di cui si era servito poc'anzi. La nuova qualificazione etica si fa chiara appena più ol­tre: "La religione è soddisfacimento dei compiti della nostra ragione pratica in rapporto al fine ultimo che essa ci pone: il sommo bene"¹⁴. L'idea di cui parlia­mo traspare tutta qui, in quest'aggiunta: l'unità della storia realizzata, ovvero la pretesa realistica ma anche escatologica del giovane Hegel di vedere il "supre­mo bene" realizzato, di vederlo scendere e operare nella società umana. Tutta­via, pur nella sua chiarezza, questo compito rimane solo l'espressione di un'e­sigenza poco corroborata da una critica di fondo che ne regga l'andamento e ne mantenga la struttura di partenza. Diversamente: Hegel ha fissato il suo proget­to, ma lo strumento resta da definire: la religione è uno di questi tentativi nel­l'ansia del giovane filosofo di perfezionare il suo strumento.

Hegel distingue quattro modi dell'attività religiosa. Il primo è la religione soggettiva che pone nell'intimità il bisogno della realizzazione del bene supremo: "Per poter sperare che il sommo bene, di cui a noi incombe il dovere di tradurre una parte, divenga completamente reale, la ragione pratica esige fede in una divinità, nell'immortalità"¹⁵. Questa religione ha ben poco da fare con l'intelletto, anzi questo può "più raffreddare che riscaldare il cuore". L'importante per questa religione è di ricercare, se e in qual misura, l'animo sia pronto ad aprirsi a motivi religiosi e a riempire il cuore con la "pienezza e il fervore della fede".

Il secondo modo è la religione oggettiva, non del tutto lontano da quella soggettiva, e, comunque, presente in ogni essere umano in una forma diversamente modificata. Questa religione è fides quae creditur, è quella religione che è "dettata", che "la si può ordinare in paragrafi, esporre in un libro, presentare agli altri mediante discorsi". Essa è un insieme di precetti e di dogmi, esattamente un "sistema intero del nesso tra i nostri doveri e desideri con l'idea di Dio e dell'immortalità dell'anima" ^16. Sotto quest'aspetto, questa religione è propriamente teologia, ovvero un apparato di idee e conoscenze estensibili all'umanità intera.

Questi due momenti della religione, quello soggettivo e quello oggettivo, pur comuni nella struttura concreta della persona, sono l'uno opposto all'altro. "La religione soggettiva è religione vivente, è attività interiore, è operosità rispetto al mondo esterno. Essa è qualcosa di individuale, mentre la religione oggettiva è astrazione. L'una è il libro vivente della natura, il modo in cui ciascun vivente, le piante, gli insetti, le bestie, gli uccelli, vive la propria vita individuale ... ; l'altra è il gabinetto del naturalista il quale dispone in ordine [ ... ] gli insetti uccisi secondo un unico scopo [ ... ]"¹⁷.

Nella contrapposizione che qui Hegel stabilisce tra religione soggettiva e religione oggettiva può essere segnalata, quantunque in una maniera piuttosto implicita, una tipica testimonianza di un atteggiamento romantico che nello Hegel non durerà a lungo: una simpatia verso la natura come espressione vitale di una congiunzione tra ideale umano e sociale.

Il terzo modo è la religione privata, che è "sviluppo del singolo conformemente al suo carattere, l'ammaestramento sui casi di conflitto fra doveri diversi, i mezzi particolari per promuovere virtù, il conforto e consolazione nelle sofferenze e disgrazie [ ... ]", sebbene l'unica vera consolazione per i sofferenti ("per i dolori non vi è conforto, ad essi si può opporre soltanto la forza dell'animo") sia "la fiducia nella provvidenza divina; tutto il resto è vuota chiacchiera che deriva dal cuore"^I8.

La religione privata è essenzialmente spiritualità interiore del singolo che si apre e accetta la fede di Dio. Ma essa non è solo questo, un sentimento attinto direttamente dall'animo stesso dell'uomo; essa può trovare conforto e testimonianza anche dall'esterno, nella persona e parola di Gesù. Ma forte è il distacco tra i comandamenti di Cristo e la legislazione di una società civile. "Fra i comandi che Cristo diede ai suoi seguaci e scolari ve ne sono molti che se non vengono eseguiti nello spirito [ ... ] possono essere inutili e dannosi; così come la legislazione di uno Stato, in cui domin:ìo più i costumi che le leggi, sarebbe molto imperfetta e inutilizzabile per un altro Stato in cui fosse permesso tutto ciò che non è proibito dalla legge. Così molti comandi di Cristo sono in contrasto con i primi fondamenti della legislazione di una società civile, con i principì

del diritto di proprietà, di legittima difesa ecc. Uno Stato che volesse oggi introdurre nella sua legislazione i comandi di Cristo [ ... ] si dissolverebbe ben presto"¹⁹. È un'affermazione forte e, per certi versi, paradossale: come è possibile che non ci sia accordo tra il terreno e il divino o, più semplicemente, che la messa in pratica del Vangelo coincida con il dissolvimento della statualità?
Il giovane Hegel si leva dall'impiccio relegando la pratica della religiosità alla sfera della singolarità: "Da tutto ciò risulta chiaro che le dottrine e i principì di Gesù erano propriamente adatti solo alla formazione di persone singole, ed a ciò erano destinati"²⁰.

Il quarto modo dell'attività religiosa è la religione sociale o nazionale, Volksreligion, energia spirituale che unisce in un vincolo gli individui e li riporta alla loro sostanza. "La religione popolare si distingue dalla religione privata soprattutto per il fatto che il fine della prima, operando essa potentemente sull'immagine e sul cuore, ispira all'anima in generale la forza, l'entusiasmo, lo spirito che è indispensabile alla grande, sublime virtù"²¹.

La specificità di questa religione non è quella del singolo ma del popolo. Ma se il soggetto di questa religione è l'insieme della collettività, il popolo, allora essa non è disponibile, mediante una deduzione teoretica, nei suoi scopi e nelle sue istituzioni. Il popolo è prodotto della storia che lo forma di volta in volta. Hegel deve accettare che nella Volksreligion entri un elemento mutevole e contingente, un' empiricità, che egli non può disconoscere ma riguarda con prudenza: "Certamente l' empirismo non è assolutamente in grado di porre principi. Ma se si parla del modo come si deve operare sugli uomini, questi vanno presi come sono, e vanno ricercati tutti gli impulsi e i sentimenti buoni da cui la natura dell'uomo può essere nobilitata, anche se immediatamente la sua libertà non è accresciuta,m. La "materialità" della formazione umana nel processo storico della Volksreligion chiama in causa, nell' analisi di Hegel, alcuni aspetti irrazionali, o extra razionali.
Da un lato, "fantasia" e "cuore": "Specialmente in una religione popolare è della massima importanza che fantasia e cuore non rimangono insoddisfatti; che la prima sia riempita da grandi e pure immagini e nel secondo siano svegliati i sentimenti benefici^"23.

Dall'altro la struttura psicologica dell'essere umano: "L'uomo è cosa tanto multilaterale che di lui tanto si può fare; il tessuto dei suoi sentimenti, così variamente intrecciato, ha tanti capi che vi si può legare ogni cosa, in una maniera o nell'altra. Perciò esso è stato capace della più stolta superstizione, della più grave servitù gerarchica e politica. Intrecciare quei bei fili della natura in un nobile vincolo ad essa conforme, deve essere affare precipuo della religione nazionale"²⁴. La centralità dell'uomo come fantasia, cuore, l'elogio del tessuto vario delle sensazioni, dei bei fili e ornamenti della natura, mettono in campo nuove figure che fanno emergere nell'analisi del giovane filosofo il bisogno di recuperare quei tratti che il razionalismo illuministico e kantiano escludevano dalla vita morale. Cerca di fissare un sostrato romantico per la sua ricerca: la centralità dell' energia complessa e varia del mondo umano che con la sua carne degrada verso l'individuale e l'accidentale, ma con il cuore e la fantasia si spinge verso l'incondizionato.

Il popolo è il piano concreto e vitale in cui avviene la storicizzazione della religione. È evidente qui che Hegel non inizi come filosofo; le sue prime letture non rilevano un autentico interesse speculativo. Piuttosto Hegel si domanda, in questo suo primo avvio, come la filosofia può servire l'uomo. E la risposta si concentra nell'uso della religione come strumento d'azione. Ed artefice di questo strumento è il popolo, figura emblematica e decisiva nel piano complessivo dell'organismo hegeliano²⁵. La contrapposizione che Hegel fa tra un "popolo vecchio" e un "popolo nuovo", tra il genio nazionale fresco e quello cadente, è l'istanza di una prepotente esigenza rivoluzionaria del giovane filosofo nella costruzione della sua nuova "dimora". "Il genio giovanile di un popolo si sente ed esulta nella sua forza, si lancia con avidità su ogni cosa nuova, se ne interessa nel modo più vivo, forse la lascia perdere e si afferra a qualcos'altro, ma non mai a qualcosa che pretenda imporre delle catene alla sua orgogliosa e libera fronte. Ma il genio che invecchia si caratterizza invece a preferenza per il suo rigido attaccamento alle convenzioni, e trascina le proprie catene, come un vecchio la gotta di cui si lamenta senza potersene tuttavia liberare; si lascia sbattere e scuotere come vuole il suo signore, ma gode solo a metà; non liberalmente, non apertamente con quella serena e bella gioia che invita gli altri alla simpatia. Le sue feste sono vuote chiacchiere, così come ad un vecchio non resta che il ciarlare e non può più trovare un'esclamazione decisa, né un godimento sano e sanguigno"²⁶.

Dietro questa contrapposizione si intuisce la chiara allusione hegeliana: il popolo vecchio è l'età presente; il popolo giovane è quel mondo trascorso che avvolge l'animo del giovane filosofo in un'amara nostalgia: il genio greco. "Ah, dai giorni lontani del passato si riflette nell'anima, che possiede in gran misura un sentimento per la bellezza e la grandezza umana, un'immagine, l'immagine di un Genio dei popoli, di un figlio della felicità, della libertà, di un alunno della bella fantasia. Anche se il vincolo ferreo dei bisogni ha incatenato questo Genio alla madre terra, egli ha così elaborato, raffinato, abbellito tale vincolo con il suo sentimento, con la sua fantasia, lo ha così avvolto di rose con l'aiuto delle Grazie, che si compiace di queste catene come della sua opera, come di una parte di se stesso. Al suo servizio erano la gioia, la letizia, la grazia. La sua anima era piena della coscienza della sua forza e della sua libertà [ .. .]"²⁷.
Questo mondo è finito, è trascorso, e ovunque Hegel porta lo sguardo avverte il vuoto di un cuore che non batte più perché quel Genio "è fuggito dalla terra"²⁸.

1. Su questo punto si veda: G. Lukàcs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Einaudi, Torino 1960, p. 29 55.
2. Cfr. G.W.F. Hegel, I, Suhrkamp Verlag, 1971, p. 21; trad. it., Hegel, Scritti teologici giovanili, Guida Editori, Napoli 1972, p. 41.

3. Cfr. Idem, Werke 1, cit., p. 27; trad. it., cit., p. 45.
4. Ibidem, p. 28; trad. it., p. 46.
5. Ibidem, p. 25; trad. it., p. 44.
6. Ibidem, p. 37; trad. it., p. 53.

7. lbidem, p. 30; trad. il., p. 47 SS.
8. lbidem, trad. il., p. 48.
9. lbidem, p. 9; trad. il., p. 3].

Il. Il concetto di "positività"

Man mano che la ricerca hegeliana procede nel costruire un piano logico sistematico, essa perde progressivamente quell'insorgenza privata e soggettiva, per così dire, psicologica e si innesta maggiormente su un piano concreto e oggettivo, meglio, storico su cui far convergere i temi della sua idea. Lo scavo di questa direzione è ancora una volta fornito dalla religione, ma con un'aggiunta ora di un elemento nuovo, esattamente il concetto di "positività", un concetto che reca in sé un forte interesse storicisticol, che da questo punto incomincia chiaramente a delinearsi. L'interesse infatti del giovane Hegel coincide con la ricerca di un rapporto possibile tra società religiosa e società civile. Mentre lo spirito dell' antichità e lo spirito del presente, religione popolare e cristianesimo, si contrapponevano l'uno all'altro rigidamente come due monadi chiuse e antitetiche, ora, nell'impostazione hegeliana si insinua un elemento storico. Lo spirito dei popoli moderni ed anche la Chiesa cristiana sono risultati di uno sviluppo: il primo cristianesimo era la rivolta della religione razionale contro la morta positività dell'ebraismo. La religione nazionale di Cristo non divenne "religione popolare", ma si andò trasformando a sua volta in religione positiva, ovvero in qualcosa di oggettivo ed esterno, nell'evento, appunto, istituzionalizzato della Chiesa cristiana. E, così a questo punto, quando Hegel parla di cristianesimo, o, più precisamente, di religione cristiana, si riferisce solo in minima parte alla predicazione di Gesù.
L'invettiva hegeliana qui è diretta contro la forma che questa predicazione ha assunto nel corso dei secoli, ovvero la sua critica è indirizzata alla Chiesa cristiana storica quale emerse e fu divulgata nel mondo degli Ebrei che per primi ascoltarono e codificarono la parola del Maestro. "Gli avversari della religione cristiana che hanno letto col cuore gonfio di sentimenti di umanità la storia delle crociate, della scoperta dell' America, dell'attuale commercio degli

schiavi, e non solo di questi notevoli eventi in cui la religione cristiana ha svolto in parte un ruolo di primo piano, ma anche l'intera serie della corruzione dei principì e delle abiezioni delle nazioni, e ne hanno avuto il cuore insanguinato e hanno perciò considerato pure declamazioni le pretese dei teologi e dei ministri della religione ad una sua eccellenza, ad una sua universale utilità, hanno dovuto riempirsi, nei confronti della religione cristiana, di una amarezza e di un odio che i difensori di essa attribuirono spesso a una diabolica malvagità di cuore"².
L'impeto con cui Hegel qui si scaglia contro la religione cristiana non ammette riserve: non c'è scampo per nessuno, né protestanti, né cattolici; entrambi sono travolti dalla stessa condanna. Quella senti mentalità intima e autentica, quella fede pura genuina fu contaminata e degenerata: nessuno pensò a introdurre un potere ecclesiastico come guida e difesa della libertà di coscienza. Anzi, le chiese stipularono un'alleanza con la tirannide politica e si instaurò la pretesa di spiare ogni moto dell' animo, spingendo così la religione a una serie di pratiche nelle quali lo spirito libero scorge i "disonoranti monumenti di umiliazione dell'umanità"³.

E questo perché la religione cristiana si attacca al suo orgoglio di volere educare gli uomini a "cittadini del cielo"; ma essa, nel distrarli dagli allettamenti della terra, dalla bellezza della fantasia, dalla virilità del viver civile, trasforma l'esistenza interna del cristiano in un viatico di sofferenze e di continua meditazione sulla morte. Nella prassi del suo insegnamento la religione cozza inavvertitamente nella sua negazione, avvilisce e deprime il fervore del credente nella rinuncia al possesso e al godimento dei beni. Quest'incongruenza oggettiva della religione trova analoghe contraddizioni logiche al suo interno. "Come effetto e fine principale della religione cristiana viene addotto il miglioramento morale e la benevolenza presso Dio; e come condizione onde si possa avere la vera religione, la vera fede, viene richiesto o che si sia già tanto nel fervore di Dio, che egli doni ad una persona spontaneamente la vera fede, o che si sia così moralmente buoni da odiare il male e da essere assetati di giustizia; con la religione cristiana cioè si può divenire buoni se lo si è già prima"⁴.

L'inganno qui è che la religione sia incapace di attuare ciò che essa promette. E ciò perché tra l'uomo e il fine che egli persegue c'è una inadeguatezza di fondo: "L'uomo buono merita la felicità, che può richiederla come suo diritto, che ne è degno; solo che si presuppone l'impossibilità di divenire uomo buono"s. Nella religione razionale il fine morale è tutt'uno con la ragione, ovvero l'idea si accorda con la ragione. Quest'idea, che è l'idea della beatitudine, che Dio elargisce, è comune ad entrambe le religioni; ma la condizione della sua possibilità segue vie diverse: "La condizione suprema della possibilità del sommo

Nei due ambiti lo squilibrio è legato alla forma, non alla materia: da un lato il sommo bene si identifica con la legge morale ovvero con la ragione; dall'altro è la fede stessa il fondamento della benevolenza divina. La diversità non è cosa da poco, ma è sostanziale, e investe il piano stesso della positività. Questa positività ha a che fare col processo storico dell'uomo, col compito della realizzazione del suo destino finale. Ma questo destino non si appaga solo della fede, della disposizione dell'animo alla legge morale; in altre parole non è solo fede in Dio, ma la fede in Cristo e nella sua parola; non l'agire per la ragione, ma l'agire per l'ubbidienza dovuta alla lettura di Gesù. La fede, per così dire, si oggettiva, si indirizza all'esterno, si fa qualcosa di particolare, posto, appare come autorità. E anche se Gesù ammonì spesso gli uomini: "Forse che io esigo rispetto per la mia persona? O fede in me? O voglio forse imporvi come mia invenzione un criterio per valutare e giudicare il valore degli uomini? No." E parlando di sé disse: "Questi uomini si sbagliano se mi attribuiscono l'ambizione di volermi erigere ad un Messia quale essi aspettano, se credono che io esiga che mi si debba servire o che io mi senta lusingato se essi si offrono ad accrescere la schiera dei miei seguaci. Se essi obbediscono alla santa legge della ragione, allora saranno miei fratelli, e noi apparterremo a una medesima società"⁷; ma gli uomini non si lasciarono "illuminare" e lo crocifissero sotto l'accusa di essersi proclamato figlio di Dio, e per questo poi lo adorarono.

Hegel cala Gesù nella storia, e rende "storico" il suo destino. Gesù agisce per portare a redenzione il popolo ebraico, per sollevarlo al mondo morale. Ma egli dovette accettare la sola possibilità d'agire che consentiva la situazione. Dal momento che "Gli ebrei erano intimamente convinti di aver ricevuto da Dio l'intera loro costituzione, le loro leggi religiose, politiche e civili"⁸, Gesù fu costretto, per promuovere la moralità nel suo popolo, a fondare il suo insegnamento su un'autorità ugualmente divina. Gesù soggiace a un circolo: per illuminare la sua spiritualità nell'animo dell'individuo, la oggettiva nella forma dell'autorità. Nell'indagine hegeliana volta a raccogliere il processo di storicizzazione della predicazione di Gesù, si tengono insieme due momenti decisivi: l'aspetto universalistico-razionalistico e l'aspetto storico: ovvero religione razionale e religione naturale.
Il primo aspetto è ciò che l'illuminismo, presupponendo che la natura umana sia una sola, chiama religione naturale; il secondo è ciò che esso chiama religione positiva (das Positive), la quale, prescindendo dal concetto di una natu-

copia di superfluità; il che alla fioca luce dei concetti universali appare come ghiaccio e pietra" 11 • Ma questa compenetrazione tra il momento universale e il particolare che Hegel sostiene con tanta sicurezza, nasconde tuttavia nel suo fondo una difficoltà: se la molteplicità del particolare possa calarsi ogni volta nell'universale, e se questo universale possa venir accolto da ogni particolare con altrettanta legittimazione. La risposta hegeliana è che vi devono essere dei gradi di positività, di particolarità, ovvero che nessun particolare può essere preso ut sic. In altri termini, qualora i particolari fossero postulati come differenti tra loro, ma posti tutti sul medesimo piano, se ne otterrebbe quella uniformità che è il difetto dell' intellettualismo. La via segnata da Hegel in questi approcci dal tono chiaramente dialettico è una rivalutazione del cristianesimo che si tenga lontano dal puro razionalismo.
Hegel cerca un canone storiografico più comprensivo, e lo fa sferrando una nuova condanna del razionalismo: il limite di questo non è tanto l'unilateralità e l'astrattezza della sua posizione, quanto piuttosto l'incapacità del suo metodo di spiegare la possibilità del mondo dei sensi, dei pregiudizi, della particolarità e positività contro cui esso si dirige. Che egli voglia ripercorrere con spirito più cauto e giusto il percorso della religione cristiana storica, contro cui, in verità, pure aveva infierito, traspare da queste parole: "Se secondo il metodo preferito, attraverso concetti universali, l'intero edificio della dommatica, è stato inteso come un residuo di secoli oscuri insostenibili in tempi rischiarati, tuttavia siamo almeno così umani da chiederei come possa spiegarsi il fatto che abbia potuto essere costruito un simile edificio così ripugnante alla ragione umana e sempre più in orrore" ¹². Hegel, dunque, trascina al centro della sua disamina la positività, e lo fa con spirito critico. Ma poiché nella sua proiezione metafisica il positivo si identifica con il particolare, e questo cade sotto gli attacchi della critica razionalistica come l'inessenziale o il "superfluo", il filosofo deve scindere "positività" e "particolarità".

In altre parole, la positività dev'esser liberata dalla presa dell'intelletto e messa in rapporto con la ragione. Diversamente, essa acquista la forma di qualcos'altro: "In una religione, azioni, persone, ricordi, possono valere come cose sacre. La ragione prova la loro accidentalità; essa richiede che ciò che è sacro sia eterno, imperituro. Ma con ciò essa non ha dimostrato la positività di quegli elementi religiosi; infatti l'uomo può legare all'accidentale e deve legare ad un accidentale, eternità e santità: nel suo pensiero dell'eterno, egli lega l'eterno all'accidentalità del suo pensiero. Altra cosa è però se l'accidentale come tale, come ciò che esso è per l'intelletto, eleva pretese di immortalità, di santità e di rispetto. Allora subentra il diritto della ragione di parlare di positività"¹³.
Qui Hegel scinde positività e particolarità, e individua in seno alla particolarità una speciale accidentalità che si fa vita quando il particolare (o la particolarità)

si stacca dalla ragione e cade sotto il dominio dell'intelletto. Nell' acquisizione della nuova categoria, l'analisi hegeliana riporta al centro del suo discorso sulla positività la forma nella quale l'accidentale si presenta nella sua più caratteristica e potentissima espressione: l'autorità. Di questa parola, che reca in sé una massiccia invadenza in ogni campo religioso o politico, Hegel vuole ricostruire l'origine e l'esito provocatorio nel dominio religioso.

Il punto di partenza è Gesù, ed essenzialmente la sua immagine come mediazione. Questa mediazione è il lato filosofico del cristianesimo, ed esso si fonda "sul presupposto, bello certamente, che tutto ciò che vi è di alto, di nobile, di buono negli uomini è qualcosa di divino, viene da Dio, è suo spirito, che da lui procede"14. Se ciò facesse tutt'uno con la coscienza, il "positivo" si presenterebbe nella sua veste razionale; viceversa questo aspetto, ovvero il rapporto della religione cristiana con gli uomini, diviene "acuta positività" se appunto "si separa assolutamente la natura umana dalla divina". Diversamente: se la mediazione viene spostata, viene resa estranea all'interiorità della coscienza e posta in un "individuo", allora "si avvilisce ogni coscienza umana del bene e del divino nell' attività e annullamento di una fede in un ultrapotente affatto estraneo" ¹⁵.

Se la fede è consegnata all'interno di un solo "individuo", allora a quest'individuo bisognerà credere, a lui bisognerà ubbidire, e questo individuo bisognerà in qualche modo imitare. L'uomo incapace di portare dentro di sé la forza vivificatrice che lo renderà partecipe della presenza di Dio, dovrà riconoscere la propria natura malsana e abietta. Scissa dentro di sé la mediazione con Dio, l'uomo spingerà questo sommo essere fuori di sé, estraneo e lontano, come una potenza aliena e nemica. L'ulteriore conseguenza di questa separazione sarà la perdita da parte di Dio di ogni attributo di dolcezza e di bontà, ed Egli stesso si solleverà a immagine di un giudice assiso in una sfera irraggiungibile alla quale si guarderà senza speranza e con terrore.
La venuta di Gesù nella storia è l'espressione vivente di questa dura scissione tra l'uomo e Dio, che alberga in lui, cioè tra l'uomo e se stesso. Solo con l'età nuova il genere umano si riscatterà dalla schiavitù del Dio che esso stesso ha allontanato da sé, e si riapproprierà della coscienza divina che è in sé e diverrà al tempo stesso padrone di sé medesimo.
Nelle parole del giovane filosofo il tema della mediazione (Menschwerdung) è tema centrale nella struttura teorica che si viene costituendo, perché esso reca sotto di sé il processo di formazione dell'autocoscienza dell'Idea o, più precisamente, il rapporto tra finito e infinito. È Hegel stesso a riconoscerlo:
"Ben si vede che la ricerca intorno a questo punto, se dovesse essere condotta a fondo mediante concetti, finirebbe nell'esame metafisico del rapporto del finito con l'infinito,,16. Ma il tempo non è ancora maturo per affrontare quest' "esame

1. Ma è solo a Francoforte che il tema dell' oggettività prenderà forma nell'analisi di un rapporto dialettica tra forma privata della società e forma pubblica dello Stato.

2. G.W.F. Hegel, Werke I, cit., p. 59; trad. it., Scritti teologici giovanili cit., p. 69.
3. lbidem, p. 63; trad. it., cit., p. 72.
4. lbidem, p. 60; trad. it., ibidem, p. 70.
5. Ibidem, pp. 90-9]; trad. it., ibidem, p. 95.

6. lbidem; trad. it., ibidem.
7. Cfr. Hegels Theologische Jugendschriften, herausgegeben von H. Nohl, Mohr Tubingen 1907, p. 119; trad. it., Scritti teologici, cit., p. ]69.
8. G.W.F. Hegel, Werke I, cit., p. ] 13; trad. it., cit., p. 241.

11. /bidem, p. 221; trad. it., p. 222.
12. /bidem, pp. 221-222; trad. it., cit., p. 224.

13./bidem, p. 221; trad. it., p. 223; cS.ns.

14. lbidem, p. 224; trad. it., p. 227. ] 5. lbidem; trad. it., ibidem.
16. lbidem; trad. it., ibidem.