Un articolo scientifico, per l’esiguità di spazio concesso, impedisce affatto una trattazione completa ed esaustiva d’una vexata quaestio, che, da sempre, è oggetto d’indagine ermeneutica, euristica, filologica e semantica, sia in ambito filosofico – teologico sia in ambito medico e delle scienze affini.

Tra mente e corpo, vale a dire, spirito e materia, c’è inconciliabile dicotomia, o profonda e indisgiungibile relazione olistica e simpatetica?  A questa domanda cercherò di rispondere, brevibus verbis, sintetizzando l’analisi d’un mio contributo, che, non è guari, ho presentato all’annuale Congresso Nazionale KS di studi sulla posturologia, tenutosi ad Avellino, nei giorni 25, 26 e 27 giugno u.s., presso il Green Park Hotel di Mercogliano, ed organizzato dalla dinamica e vulcanica dottoressa, prof. Antonietta Fusco, formulando, alfine, una mia teoria.

La complessità e la vastità della tematica trattata m’obbligano immantinente ad entrare in medias res nell’argomentazione de qua.

In base al concetto stesso di scienza, ogni analisi filosofica, scricto sensu, non potrebbe avere un valore probativo matematico assoluto, se si parte da assiomi apodittici; al contrario, considerando le due realtà, che sono oggetto d’indagine, anche all’inesperto e al quidam de populo, appare chiaro, in senso lapalissiano, che i due enti non si possono considerare se non l’uno in funzione dell’altro, perché l’uno è per l’altro: tertium non datur. La mente, o intelletto (gr. nous) è usato, dai filosofi, come un termine dal duplice significato, cioè, facoltà di pensare in genere (significato generico) e particolare tecnica o attività del pensare (significato specifico).

La mente è, perciò, la facoltà conoscitiva dell’intelletto in quanto operante ai livelli astratti e concettuali più alti.

Sant’Agostino distingue l’intelletto dalla ragione: aliud est intellectus, aliud ratio. L’intellezione risulterebbe impossibile senza la ragione: intelligere non volemus, nisi rationem habemus. L’intelletto è, perciò, l’anima stessa.

Non enim aliquid aliud est quam anima, sed aliquid animae  est intellectus.  Esso governa l’anima: intellectus animam regit, ad ipsam animam pertinens: tanto l’intelletto quanto la ragione son innati nella mente:  mens cui ratio et intelligentia naturaliter inest. La ragione cerca la conoscenza o scienza, mentre l’intelletto, ch’è più alto, mira alla saggezza o contemplazione.

Si delinea, quindi, nel concetto stesso d’intelletto – conoscenza la necessità d’un corpo – quantunque l’intelletto sia una facoltà immateriale dell’anima - perché esse (la mente e l’intelletto) dipendono dal corpo e dai suoi sensi per il materiale dal quale ricevono il primo impulso. Nulla è nell’intelletto che non sia stato prima nei sensi, come ci ammonisce Aristotele: nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu. Le impressioni ricevute dai sensi esterni son sintetizzate dall’interno, sensus communis, che forma un’immagine o fantasma; e il fantasma è presentato all’intelletto dall’immaginazione, la memoria e la vis cogitativa in cooperazione.

I sensi interni, originati da quelli esterni – che sono cioè nella materia corporea – son concepiti come se fossero legati alle funzioni organiche del cervello.

Come intelletto attivo (intellectus agens) esso illumina il fantasma, specificandone la natura universale; in quanto intelletto passivo (intellectus possibilis) esso è informato dal risultato di quest’operazione d’astrazione che sviluppa il concetto. I concetti, indi, son uniti nei giudizi per combinazione e divisione, cioè asserzione e negazione. I giudizi sono connessi tra loro in ragionamenti sillogistici o con le forme abbreviate dell’entimema.

È chiaro, perciò, da quanto è stato scritto che già l’idea stessa di mente (o intelletto) postula un rapporto con l’elemento corporeo.

Come particolare tecnica o affinità del pensare l’intelletto può essere intuitivo, operativo o comprendente.

Platone e Aristotele definiscono chiaramente, l’intelletto come attività del pensiero, e su questa linea s’erano posti già precedentemente Parmenide e Anassagora, e successivamente vi si collocherà Plotino. Questo significato generico s’imporrà fino al Romanticismo. Locke lo contrappone alla volontà: capacità di pensare è l’intelletto, capacità di volere è la volontà, e entrambe sono facoltà dell’anima. L’intelletto come facoltà di pensare è predominante in tutto il Settecento, come può agevolmente notarsi in Kant, nell’introduzione alla Logica nella Critica alla Ragion Pura.

Nell’Ottocento, a partire da Fichte si avrà la nozione d’un intelletto immobile, che, con Hegel diventerà anche rigido e astratto. Esso tiene ferme le determinazioni; l’io decade dal suo rango di pensare come una facoltà e si subordina alla facoltà del pensare astratto.

Un primo tentativo di demolizione dell’impianto hegelistico viene fuori dal vitalismo bergsoniano, che, in Evoluzione Creatrice, critica l’intelletto rigido e morto di Hegel e all’opposizione intelletto – ragione sostituisce la coppia intelletto – vita, che tuttora ispira molte concezioni filosofiche contemporanee.

Dopo quest’analisi fugace e frammentaria sull’intelletto, è d’uopo che mi soffermi a parlare del corpo per poter stabilire, indi, una profonda e inscindibile relazione fra mente e corpo, ch’è uno dei più persistenti problemi filosofici.

Corpo (gr. soma) è tutto ciò che appartiene alla natura e che ha estensione in ogni direzione ed è divisibile.  Leibniz distingue il corpo matematico, ch’è lo spazio, da quello fisico, ch’è la materia.

Numerose son state in filosofia, le teorie sul corpo. Per l’alternativa idealistica di Berkley e Hume i corpi son solo “rappresentazioni” o percezioni: esse est percepi.

 Per essa – che purtroppo ha signoreggiato nei secoli e domina ancora la filosofia contemporanea – i corpi non ci sono. Si elimina, così, ab imis il problema d’un rapporto con l’anima, o spirito, o mente.

A questa prima alternativa demolitrice se n’affianca un’altra, ch’è proprio dell’esistenzialismo, e che si limita a considerare i corpi come semplici mezzi o strumenti di cui si serve l’uomo nel mondo, che n’è padrone assoluto.

Questa teoria, mutuata dallo strumentalismo americano, purtroppo informa buona parte delle riflessioni filosofiche contemporanee. In antico non si liquidò con tanta facilità un rapporto che  s’imponeva ictu oculi.

La teoria strumentale antica,considerante cioè il corpo come strumento dell’anima, fu variamente interpretata.

Per gli orfici e Platone il corpo è tomba e prigione dell’anima; per Nietzsche, al contrario, non v’è nulla all’infuori del corpo.

La concezione d’un corpo schiavo dell’anima ha una matrice patristica (si pensi a Origine e a Scoto  Ėriugena!) che considera la corporeità come una conseguenza del peccato dell’uomo concepito da Dio, a loro dire, come eviterno, alla guisa degli angeli, e però, costituito di solo spirito (pneuma).

Per Aristotele il corpo è un certo strumento naturale dell’anima, come l’ascia lo è del tagliare.

Questa teoria che – se ben intesa – non subordina il corpo all’anima, o mente, ma ne stabilisce una profonda e sinergetica relazionalità, nel grossolano materialismo dell’Ottocento, al contrario, accentuò, l’aspetto di sudditanza dell’anima verso il corpo, dichiarando esso che:” l’anima è un prodotto del cervello, come la bile del fegato  e l’urina dei reni”.

La concezione strumentalistica, che riconosceva al corpo una sostanza indipendente dallo spirito,  evitò, per tutto il Medioevo, un dualismo di fondo, cosa che avverrrà con Cartesio che distingue il pensiero res cogitans dalla materia corporea res extensa.

Al dualismo cartesiano la filosofia moderna e contemporanea ha risposto con quattro soluzioni: la prima riduce il corpo a sostanza spirituale, come avviene in Leibniz nella sua teoria delle monadi e, mutatis mutandis, in Bergson e Schopenhauer, che riducono il corpo a sola volontà o azione.

Per la seconda soluzione il corpo è segno dell’anima, è sua manifestazione e realizzazione esterna (orfici ed hegelismo); una terza soluzione, poi, considera corpo ed anima come due manifestazioni d’una sola sostanza (Spinoza). Questa dottrina ha originato la teoria del parallelismo psico-fisico, che, in ultima soluzione, considera il corpo come un’esperienza vivente che si connette a determinate circostanze spirito – anima e corpo come processi diversi ma interagenti che solo nella loro connessione hanno senso e significato.  Lo spirito è l’essere, l’anima l’avere (come capacità di conoscenza) e il corpo è la consapevolezza di ciò che avviene in noi. È il processo triadico sartriano dell’io sono, mi oltrepasso e ho ancora da essere.

In conclusione tanto il materialismo (tutto è solo materia) che l’idealismo (tutto è solo spirito) possono essere considerati come forme di monismo psico-fisico; il materialismo negando l’esistenza reale di esseri spirituali e riducendo lo spirito ad una funzione della materia; e lo spiritualismo, considerando i corpi semplicemente come contenuti di coscienza, ed eludendo, così, il problema principale del rapporto tra anima - o mente – e corpo.

Ad ogni modo, tutti coloro che riconoscono apertamente la dualità empirica di mente e corpo, sono costretti ad affrontare il loro rapporto.  La prima – da noi ampiamente considerata dianzi – ritiene corpo e mente due enti sostanziali, che s’influenzano vicendevolmente e son perciò in rapporto causale.

La seconda sostiene che i processi fisici e mentali s’accompagnino reciprocamente senz’alcun’alterazione o interferenza, e però non possono esser connessi casualmente.

A partire dalla Scolastica, che formula la teoria del composto  umano d’anima e corpo uniti in un’unica sostanza e natura, direi d’insistere sul concetto di persona umana o io profondo, a cui vanno ascritte tutte le azioni di cui l’uomo è capace. In un solo agente le due componenti non solo interagiscono, ma l’una non avrebbe senso senza l’altra.

L’anima è perciò l’essenza del totale, di cui l’io, lo spirito e la coscienza sono funzioni del farsi concreto dell’inconcreto: lo spirito, che non è quello hegeliano, che interiorizza la vita e la rende partecipe del Logos – Dio.

 prof. dott. Michele Bianco